Manifestation écologique
Présentation du livre de Charlotte Luyckx, Michel Maxime Egger, Gaïa et Dieu e. Un écoféminisme chrétien est possible, Editions de l’Atelier – Les Editions Ouvrières, Paris, 2025
Introduction
Ma présentation comportera 4 points :
1. Quelques enjeux de l’écoféminisme chrétien
2. Une vision renouvelée du christianisme… : un survol
3. Une sortie du dualisme par le choix du panenthéisme
4. Au final, quelques apports de l’écoféminisme chrétien…
1. Les enjeux de l’écoféminisme chrétien
L’intuition fondatrice est claire : les femmes et la nature subissent une oppression conjointe, issue du même « système patriarcal et dualiste ». Cela produit un « système social dysfonctionnel » qui se manifeste dans des institutions, des rôles, des comportements et des langages déterminés. De la philosophie antique à la modernité occidentale, en passant par les monothéismes, le Dieu de la religion a été masculinisé et extériorisé, la nature désacralisée et les femmes infériorisées.
De manière générale, l’écoféminisme exprime le désir de « guérir les blessures causées par ces divisions », écrit Heather Eaton. Il vise à en sortir en traçant des chemins de libération, d’empowerment (« empouvoirement », « autonomisation », « redonner du pouvoir à… ») et de justice, pour la Terre et pour les femmes, mais aussi pour toutes les parties de l’humanité victimes d’oppressions et de discriminations liées au genre, à la classe sociale, à l’origine ethnique, à l’orientation sexuelle ou encore à l’histoire coloniale. Ainsi, ces autrices invitent à libérer le divin de ses œillères théistes et androcentriques, à l’imaginer aussi comme Mère, souffle, sagesse, source, corps du monde et bien au-delà encore de telles déterminations.
Elles proposent une conversion de l’espérance : au lieu d’attendre un salut futur, il s’agit de se tourner vers la Terre et les autres, ici et maintenant, et d’y faire germer des graines de justice et d’espérance, de libération et d’attestation du Royaume en train d’advenir.
L’écoféminisme articule transformation intérieure et engagement social : une spiritualité incarnée, une écologie vécue. Ce que Michel Maxime Egger appelle la posture du Méditant-Militant.
Transition : Ces apports ne sont pas simplement des ajouts marginaux ou anecdotiques. Ils invitent à refonder, de l’intérieur, la théologie chrétienne.
2. Une vision renouvelée du christianisme… : un survol
Dieu·e n’est plus un roi patriarcal, un Seigneur extérieur au monde, mais une présence relationnelle, vulnérable, immanente et transcendante à la fois.
La Trinité est pensée comme une danse de relations circulaires, sans hiérarchie. L’Esprit, souffle de vie, occupe une place centrale.Le Christ n’est plus interprété comme victime expiatoire d’un Dieu juge et souverain, mais comme « puissance créatrice et éclairante de Dieu e » (157), comme la Sagesse soutenante de la création et comme amour mutuel qui se donne et maintient la vie au sein d’équilibres toujours précaires. Le Christ, solidaire de la Terre et des opprimés, est le visage aimant de Dieu e, un « présence bienfaisante, paradigmatique » (154), capable de briser le cercle de la violence et de régénérer le Cosmos.
La Création n’est plus un décor ni une ressource, mais un sacrement vivant : le monde est perçu comme corps de Dieu·e qui doit être soigneusement entretenu, soigné, protégé, aimé et traité amicalement parce qu’il est, comme nous, expression de Dieu e et nécessaire à la poursuite de la vie (248).
Du coup, les écoféministes chrétiennes repensent ce qu’il en est du Mal et du Péché. Selon Ivone Gebara, le péché résulte, d’une part, de l’action des humains, tournés vers eux-mêmes, dans le déni de leur finitude, l’excès des passions et la démesure de leurs désirs. Mais, d’autre part, ce « mal éthique découle de la dynamique de la vie elle-même et de notre propre constitution humaine, fragile, dépendante et interdépendante » (238s.). Le péché « existe là où la vie ne peut pas prospérer, là où il y a impossibilité de réaliser notre propre interdépendance radicale avec tout ce qui vit, là où il y a refus aussi ’assumer notre responsabilité de nourrir, d’aimer et de se lier d’amitié avec le corps de Dieu e et de toutes ses parties (p. 66, 241, 247). Plus profondément encore, le péché génère des systèmes de pensée narcissique, fondés à la fois sur l’indifférence à l’autre et au vivant et sur « l’avidité, la supériorité, le pouvoir et la domination qui ne nous permettent pas de percevoir la nature éphémère de nos vies et de nos projets individuels » (239).
Quant au mal cosmique – au mal qui arrive sans que la responsabilité humaine soit engagée, mais non sans que l’être humain le qualifie lui-même de « réalité négative ou mauvaise » -, il caractérise le « processus de destruction-création inhérent à l’univers » (242). Gebara souligne que les « choses qui paraissent négatives ont aussi une énergie capable de développer en nous l’amour du prochain, le pouvoir de relever les êtres tombés, recueillir les enfants abandonnés, reboiser une forêt ravagée, nourrir les animaux victimes de la sécheresse »… (242). Il reste toujours possible de transformer l’incompréhension, le désarroi et la douleur en source de compassion et en nouvelles perspectives de vie. Sallie McFague va plus loin encore : le mal cosmique n’est pas une « puissance qui s’oppose à Dieu » (244) ; il fait partie de son être même : « Dieu est concerné et impliqué dans le mal » et, avec l’humain, dans la lutte contre le mal… A l’image de l’être humain, Dieu est en chemin vers « l’amour inclusif et radical » (245). La figure christique en témoigne.
Le Salut n’est plus une réalité individuelle et céleste, pour après. Il devient terrestre, collectif, écologique : une libération des oppressions et des aliénations croisées.
L’anthropologie se transforme : l’humain n’est plus « maître et possesseur de lui-même et de la Nature » ; il est un membre vulnérable de la communauté du vivant. Il ne se situe plus « face à la Nature », en position dominante, mais il est un membre à part entière de la Nature, en interdépendance avec elle. L’humain est cette partie du cosmos où le cosmos lui-même vient à la conscience (247).
Enfin, le rapport au politique change : la foi ne peut plus être complice des systèmes de domination, du patriarcat, du capitalisme, elle devient contestation, résistance, soin, justice.
Transition : Pour activer ce renouveau, les écoféministes veulent sortir d’un cadre théologico-philosophique ancien : celui du dualisme.
3. Sortir du dualisme en choisissant le panenthéisme
Le dualisme – esprit contre corps, homme contre femme, Dieu contre monde – a justifié la domination et l’exploitation des êtres et du vivant par les hommes-mâles. Les écoféministes chrétiens rejettent à la fois l’athéisme, qui se passe et supprime Dieu·e, et le panthéisme, qui confond Dieu·e et le monde. Ils/elles choisissent le panenthéisme : « tout est en Dieu·e, Dieu·e est en tout, mais Dieu·e est plus que tout ». Dieu e contient l’univers et agit en lui, mais sans se confondre avec lui. Le panenthéisme admet une altérité irréductible qui, cependant, n’est plus pure extériorité ou étrangeté radicale, une forme de « transcendance sans racines » dit Rosemary Radford Ruether (57s.), sans lien ni contact avec le monde animé et inanimé. Cette altérité, est à l’œuvre dans le monde et le cosmos ; elle permet de tenir ensemble, sans séparation, ni fusion ou confusion, la proximité et la distance du divin au cœur du vivant. La distinction ontologique fondamentale entre Dieu e et la Création, entre transcendance et immanence, entre le féminin et le masculin n’est donc pas abolie. Elle se présente plutôt comme la recherche d’un nouvel équilibre, d’une juste articulation différenciée…
Le panenthéisme permet donc de tenir ensemble l’immanence (Dieu·e présent dans chaque souffle de vie, dans chaque être et dans chaque chose) et la transcendance (Dieu·e est au-delà de Dieu e, au-delà de ce que nous comprenons de Lui, au-delà des catégories de personne ou de souverain masculin).
Dieu e déborde la réalité et les constructions humaines ; c’est à cette condition qu’il demeure une figure de contestation et de résistance à la pente naturelle du monde, au mal, aux négativités.
4. Quels apports de l’écoféminisme chrétien ?
1. L’écoféminisme chrétien apporte à la théologie non seulement une critique du théisme, du patriarcat, du colonialisme et du dualisme (immanence/transcendance), mais une parole située née de l’expérience de l’oppression et du silence des femmes.
2. Il révèle que la domination des femmes et la destruction de la Terre procèdent d’une même logique (historique, symbolique, structurelle et actuelle) et qu’il faut les déconstruire ensemble. A la racine, on trouve un même « cadre conceptuel patriarcal » (Karen J. Warren), constitué d’un ensemble de eprésentations, valeurs et attitudes qui explique, justifie et maintient la subordination des femmes et la destruction de la nature par les hommes…
3. L’écoféminisme relie contemplation et action : une foi méditante et militante, à la fois spirituelle et politique, qui s’ouvre sur un christianisme renouvelé, incarné et libérateur.
Conclusion
L’écoféminisme chrétien n’est donc pas seulement une branche de la théologie contemporaine : c’est une reprise et refondation théologiques. Il transforme la manière de penser les « choses religieuses » (Dieu·e, la Trinité, le Christ, la Création, le Salut, l’humain, le politique). Il choisit le panenthéisme contre les vieux dualismes. Et il propose une rupture prophétique, qu’il s’agit de garder de tout moralisme et dogmatisme. La tâche théologique aujourd’hui est peut-être là : transformer sans dogmatiser, ouvrir sans se dissoudre, libérer sans capturer, dire sans figer, résister sans reconstruire un empire.
Notes additionnelles
1. A propos du théisme :
Je m’inspire ici de la critique d’un philosophe des sciences américain Hilary Putnam dans son livre La philosophie juive comme guide pratique de vie. Putnam est critique envers
• Le théisme métaphysique classique (Dieu envisagé comme essence, comme substance définissable, dont les caractéristiques ou attributs de son être seraient réductibles à la raison ou à la pensée humaine).
• Dans le théisme, Dieu fonctionne comme « Êre suprême » qui se tient au sommet de la pyramide des êtres. Dieu est considéré comme le fondement ontologique de toute chose, le ciment du monde. On le considère comme extérieur au monde et il sert de garantie à la vérité et à la cohésion de ce tout ce qui existe.
• Putnam conteste enfin la prétention d’une religion à posséder une vérité exclusive (fondée sur une ontologie divine quasiment objective).
Au fond, aux yeux de Putnam, Dieu n’est pas un objet, un être métaphysique que la philosophie ou la théologie pourrait décrire. Il est un pôle de sens au sein d’une pratique religieuse vécue.
En résumé, Putnam admet la possibilité d’une relation vécue avec cette « entité » qu’on appelle Dieu, mais il suspend toute volonté de saisie et de spéculation sur l’être même de Dieu…
2. A propos de l’athéisme
L’athéisme n’est pas une certitude scientifique, ni une absence de foi. Comme la foi religieuse, c’est une posture métaphysique. L’athéisme est une forme de foi. Mais, c’est une foi sans Dieu et, pour le moins, sans le Dieu chrétien. Etant donné que nous ne savons pas ce qu’il en est des choses qui échappent à notre connaissance, l’athéisme est donc un saut dans une « foi ».
C’est pourquoi, le philosophe allemand contemporain, Markus Gabriel, déconstruit l’idée selon laquelle l’athéisme serait scientifiquement neutre ou objectivement fondé. Du point de vue philosophique réaliste qu’il défend, nier a priori toute forme de transcendance ou de dimension spirituelle revient à faire une affirmation métaphysique sur la totalité de ce qui peut exister, ce qui est autant, philosophiquement, une position de foi que croire en Dieu.
Selon ce même philosophe, l’athéisme serait « une foi en l’insignifiance (Bedeutungslosikheit) de la vie ». Cette position me semble devoir être nuancée. Tous les philosophes athées ne sont pas au bord du gouffre existentiel, du non-sens et de l’absurdité de la vie. Il me semble possible de ne pas se référer à l’existence d’un principe divin et de considérer que la vie n’est pas absurde pour autant… Cela demeure une interrogation largement ouverte et disputée…
Jean-François Habermacher, Penthalaz, le 17 mars 2026